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自由:道家庄子与儒家程伊川的不同思考(下)|曾振宇

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发表于 2016-10-4 17:46:38 | 显示全部楼层 |阅读模式

2016年  第4期
3“内在自由”与理性自由:庄子与程伊川自由思想的不同追求庄子的自由学说与程伊川相比较,在内涵、愿景与价值追求上,皆有所不同,现分别加以论述。
(一)庄子:“独与天地精神往来”
在庄子思想体系中,逍遥自由思想与形上学层面的道论相“挂搭”,从形上学高度证明逍遥自由是否可能、何以可能。在梳理“道”观念基本内涵与特点基础上,庄子进而“以道观之”,道是人类生命理想境界,真人、全人、至人都是“道”之人格化形象,或者说是“道”之隐喻。道不离人,逍遥自由不离人的日常之“在”。逍遥自由的文化根基在于“道”,人性是“道”之“德”。道外在化为真人、神人,内在化为人性之德。“道德”先在性“注定”了人生而自由。逍遥自由是人的自然权利之实现,人在本质上是自由的,自由是人的可能生存状态与理想境界。徐复观认为,庄子的自由属于“自作主宰”意义上的“内在自由”。
具体就理想人格而论,庄子思想框架中的理想人格是“真人”、“至人”、“神人”。“真人”、“至人”、“神人”是自由的拟人化。尤其需要点明的是,这些理想人格,究其实质无一不是道之隐喻、道之人格化澄现:“藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,绰约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠,而年谷熟。”(《庄子·逍遥游》)
“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山而不能伤,飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎!”(《庄子·齐物论》)
庄子自由思想学说中的理想人格有四大特点。
其一,理想人格的名号繁多,有“真人”、“至人”、“神人”、“全人”、“大人”、“圣人”、“德人”、“天人”等概念,但是有一点值得我们深思:为何《庄子》没有“仙人”、“仙”、“神仙”等名号?甚至在《庄子》内外杂各篇中,根本就没有“仙”这一概念。我们知道,在《楚辞》与《列子》中,存在着大量与《庄子》有关理想人格近似的记载。内容虽然相近,名号却不一样。燕国、齐国和南方楚国是方仙道播扬地区,庄子故里位居中间位置,按说庄子理应对方仙道有所耳闻。但实际情况恰恰相反,这可能说明一个问题:庄子所阐述的理想人格立足于生命哲学的层面,与原始宗教无涉,有意与方仙道划清界限。方仙道后来或许受到了《庄子》哲学的影响,在“真人”观念基础上,建构神仙崇拜学说。犹如东汉道教徒以《老子》思想为蓝本,建构天师道与五斗米道理论体系。
其二,“死生无变于己”。何谓生?何谓死?生死本质以及惧怕死亡衍生的情感变化,是东西方哲学永恒的主题。在庄子思想逻辑中,感性生命的死亡对芸芸众生而言,是一道无法逾越的生命困境。但是,对真人、神人而言,死亡的困境已不复存在,生与死所带来的情感差异也荡然无存。“死生无变于己”,可以从两个维度来解读。
首先,在哲学认识论畛域,“以道观之”(《庄子·秋水》)。“以道观之”是对“以人观之”的超越,意味着哲学立场与视域的彻底转变。道是本体论意义上的范畴,气则是宇宙生成论层面的范畴。在道与气关系上,道是逻辑上在先。“以道观之”具体落实在生命哲学领域,就是应在“通天下一气也”(《庄子·知北游》)基础上看待生死本质。生与死是气之聚散方式之一,“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死”。(《庄子·知北游》)如果人们能从道、气哲学高度认识到死亡犹如幼年流落他乡的游子,晚年回到神往已久的故乡,何尝又不是人生之乐?所以面对妻子的死亡,庄子选择的是“鼓盆而歌”。好友惠施之所以对庄子“鼓盆而歌”不解甚至愤愤不平,就在于惠施与其他普通大众一样对生死本质的认识充满了“惑”(《庄子·齐物论》),对生与死滋生的情感状态也是执迷不悟。臻至理想人格境界的真人“有真知”(《庄子·大宗师》),“真知”意味着“以道观之”,所以“不知说生,不知恶死”。(《庄子·大宗师》)生带来的欣喜、死带来的悲伤与恐惧,早已在精神层面化解。“南伯子葵问乎女偊曰:‘子之年长矣,而色若孺子,何也?’曰:‘吾闻道矣。’南伯子葵曰:‘道可得学邪?’曰:‘恶!恶可!子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道,我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之,庶几其果为圣人乎?不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾犹告而守之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。’”(《庄子·大宗师》)从“外天下”到“外物”,而后到“外生”,最后到“见独”,表面上是工夫论意义上递进递佳的几大层次,其实更深刻的意义还在于哲学认识论层面的跨越。之所以“见独”才能体悟到“无古今”,因为时间只是具体物质存在与运动的属性,道是“独”,道不是对象性存在,道无所谓始终、生死与古今,“度量时间”的特性对于道而言是不存在的。人们如果有朝一日像“朝彻”一样豁然大悟,领悟生与死不过是气化运行的环节与过程,“若死生为徒,吾又何患”(《庄子·知北游》)。在气化的宇宙中,生与死循环往复,不曾停息。明乎此,就能明白“死生存亡之一体”的本质,从而进入“撄宁”的生命理想境界。所以,在庄子思想体系中,对生死困境的认识与超越,主要还是从哲学认识论层面解决的。
其次,在生命哲学与工夫论畛域,庄子相信芸芸众生皆具有超越生死困境的可能性。在《逍遥游》《齐物论》等多篇文章中反复出现的“真人”、“至人”、“神人”,绝非与尘世众生毫无关系。“真人”并非遥不可及。通过哲学形上学层面的“悟”和工夫论层面的“去欲”、“坐忘”修行,人人有望成为“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”的真人,超越生死困境,达到“与造物者为人”(《庄子·大宗师》)之自由境界。但是,庄子所主张的只是精神层面的“超越”,“游心”于方外、“游身”于方内皆有可能实现,但这一切都是限于“游”。“游”是精神层面的“无待”之游。“游”的实现有赖于以德养身与心,“澡雪精神”,身心与德合一,方能臻于“无待”之游。“凡庄子所谓游心,即神游之意。故其乘云气,御飞龙之说,皆喻其心之所之,神之所经,非若后世神仙家言,真能乘云气御龙也。”王叔珉先生的这一观点切中肯綮,藐姑射山上的神人只是“道”之隐喻,犹如蝴蝶只是“道”的艺术化符号一样。庄子并未主张人在感性生命层面可以长生不死,“长生久视”只是庄子后学和今本《老子》的观点。关于庄子是否主张过人可以在感性生命层面超越生死困境、长生不死,在学术史上一直有争论,而且这一争论从庄子后学就已经展开了。“何谓真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。若然者,过而弗悔,当而不自得也。若然者,登高不慄,入水不濡,入火不热,是知之能登假于道者也若此。”(《庄子·大宗师》)在《大宗师》这一段表述中,“登假于道”一句值得仔细玩味,因为类似文句又出现于《德充符》篇:“彼且择日而登假,人则从是也。彼且何肯以物为事乎!”“登假于道”与“择日而登假”,含义相同,庄子后学言之凿凿地认为,庄子是赞同长生不死的,他们只是在“学着讲”意义上“夫子步亦步,夫子趋亦趋”。在庄子后学看来,如果意识不到“神人”客观存在、长生不死是庄子本义,属于人生之“芒”,是聋子与瞎子。只不过这种“聋者”、“盲者”属于心智上的,而非形体上的缺陷(《庄子·逍遥游》)。吕惠卿赞同庄子后学的观点,认为长生不死是“人心之所同有”,“彼且择日而等假,去而上仙,则其于往来容与如此其至也,则人安得不从之乎!”释德清进而诠释说:“谓彼人且将择日而登遐,远升仙界,而超出尘凡也。”宋代与清代学者皆以道教神仙学说解释“登假于道”,这一论证思路及其表述的观点,多少有点“关公战秦琼”的成分。在这一问题上,钱穆先生的观点犹如醍醐灌顶:“凡《庄子》书言长生,皆晚起,非诚庄生言。”与此同时,庄子在明确否定感性生命长生不死的同时,又反复阐明一个非常的观点:德性生命“不死”。“心未尝死”(《庄子·德充符》),人之心是道之精,所以人之精神在本体上与天之精神同出一源。道内在于人心为“德”,德即性。人之德性源自道,所以庄子既有“形骸之内”与“形骸之外”(《庄子·德充符》)的区分,又有“德有所长”与“形有所忘”不同(《庄子·德充符》)。人的形体可以死亡,如同槁木。但人之德性与精神却不会死亡,如同“死灰”一般。人死只是指躯体死亡,人的德性生命作为从道分化出来的精神最终又将回到未分化的道,也就是庄子所说的“大归”(《庄子·知北游》)。“旧国故都,望之畅然。”(《庄子·则阳》)单纯从字面上分析,好像是游子思恋遥远的家乡,实际上比喻人的德性生命的最终归宿是大道。大道“不死”,德性生命由此获得永恒。因为德性生命“复阳”,所以内心“畅然”。
其三,“游乎尘垢之外”(《庄子·齐物论》)。人世间的名利权势、富贵爵禄,是天下凡人的奋斗目标,但在理想人格看来,这一切都是“尘垢粃糠”(《庄子·逍遥游》)。尧是历史上的圣明君王,是人之翘楚。以“治天下之民,平海内之政”而洋洋自得的尧,一旦见到藐姑射之山的真人,“窅然丧其天下焉”(《庄子·逍遥游》)。所有的自得与骄傲,在“无己”、“无功”、“无名”的生命领悟与理想人格形象面前,显得如此的浅陋与猥琐。在《应帝王》篇中,面对“请问为天下”的提问,得道之士无名人直接斥责提问者是“鄙人”。因为对这种充满名利诉求的问题,得道之士首先是嗤之以鼻,其次明确告诉对方:天下本不可“为”!“为天下”既违忤自然本性,也有违于人之天性。犹如太阳已照耀四方,圣明君王还在自以为是“爝火不息”(《庄子·逍遥游》)。在庄子生命哲学中,出现了两种截然不同的人格形象:尧舜与真人。为何尧舜所代表的名利权势、富贵爵禄皆是“尘垢粃糠”?庄子的回答很明确:人有“方外”与“方内”之分,“方外”与“方内”不仅是物理空间的区别,更重要的还在于文化与价值观上的差距(《庄子·大宗师》)。“游方之内者”醉心于“弊弊焉以天下为事”(《庄子·逍遥游》),而“游方之外者”“芒然仿徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼,以观众人之耳目哉!”(《庄子·大宗师》)“游”是庄子哲学核心范畴之一,“与造物者游”、“游心于物之初”、“游乎万物所终始”。“游”意味着这一世俗世界需要超越,意味着功名富贵都是实现生命理想境界的束缚。尘世众生可以通过游身于世、游心于道,升华到“游乎尘垢之外”。《庄子》文本中超然世外的真人形象,到葛洪《抱朴子》中,已发生了巨大变化。葛洪所描绘的神仙其实已是“活神仙”,对人间之事充满了兴趣:“彭祖言:天上多尊官大神,新仙者位卑,所奉事者非一,但更劳苦,故不足役役于登天,而止人间八百余年也。”因为止家不死,还可以不离妻子,享尽尘世荣华富贵。此外,神仙并非意味着断绝一切尘缘,恰恰相反,“欲求仙者”以仁义为修身之本,救危扶难、“立功为上,除过次之”。葛洪强调的是在人间“积善事”、“行功德”,与庄子所追求的“以天下为沉浊”(《庄子·天下》),前后已有云泥之别。
其四,“栩栩然蝴蝶也”。无待而游、逍遥自适、追求精神自由,是庄子理想人格最大特点。《逍遥游》与《齐物论》为我们展现了鲲鹏、天籁和庄周梦蝶等三幅逍遥自由图景。三幅图景内容有所不一,但哲学宗旨与生命理想却惊人一致——逍遥自由。何谓“逍遥”?成玄英罗列了学术史上三种阐释:“所言逍遥游者,古今解释不同。今泛举紘纲,略为三释。所言三者:第一,顾桐柏云:‘逍者,销也;遥者,远也。销尽有为累,远见无为理。以斯而游,故曰逍遥。’第二,支道林云:‘物物而不物于物,故逍然不我待;玄感不疾而速,故遥然靡所不为。以斯而游天下,故曰逍遥游。’第三,穆夜云:‘逍遥者,盖是放狂自得之名也。至德内充,无时不适;忘怀应物,何往不通!以斯而游天下,故曰逍遥游’。”三人解释虽然有异,但都指出“游”是庄子逍遥自由思想的本质所在,这无疑具有启发意义。“游”是庄子思想架构中非常有特点的概念,“游”在《庄子》一书中出现106次。“游”是摆脱了生死、名利等生命困境之后展现的自在自由生命状态,这种自在自由是生命“自作主宰”(徐复观语)意义上的“内在自由”、“积极自由”,而非外在的“外部自由”、“消极自由”。“游”意味着若即若离,“若即”是指芸芸众生无法完全彻底地脱离这一世俗的物的世界,只能游身于世而无法与世俗的世界彻底决裂;“若离”意味着这个物的世界需要超越,人是目的本身,人的精神完全可以自作主宰,彻底从“浊沉”的世界中超拔出来,游心于道。“遥者,引而远也。”“逍遥游”本质上在于揭明一种崭新的生命哲学或价值观:消解以人为本位的文化中心主义自我意识,“以道观之”(《庄子·秋水》),尊重并因循自然本性,挺立人的主体性,抗拒工具理性价值观对自然本性的戕害,在有限的生命“此岸”追求精神生命内在超越。逍遥自由的文化根基在于“道”,人性是“道”之“德”。因此逍遥自由是人的正当理由,人在本质上是自由的,自由是人的可能生存状态与理想境界。一个值得注意的问题是:庄子的逍遥自由思想是否与“命”相抵牾?因为在《大宗师》《德充符》多篇文章中反复提到“命”是人生“大戒”,不仅死生富贵是命,而且贤或不肖也是命。缘此,在学术史上有些学者小心翼翼地论证庄子之“命”与逍遥、德、性之间的关系,竭力弥合庄子思想体系内在可能出现的大裂缝、大漏洞。其实,《齐物论》与《逍遥游》两篇文章中根本就没有出现“命”这一概念!这是一偶然现象吗?绝非如此。因为“命”与以《齐物论》与《逍遥游》为代表的庄子核心思想存在着深刻的矛盾,如果承认命,而且“知其不可奈何而安之若命”(《庄子·德充符》),对逍遥自由的论证与向往,在哲学形上学层面将丧失存在的合理性,在实践上丧失行动的可能性。甚至庄子道学思想体系“大厦”,因为“命”的存在与作用而轰然坍塌。在此必须郑重指出:庄子本人否定与反对“命”,《大宗师》《德充符》多篇文章中出现的“命”只是庄子后学的观点。辨明这一点,至关重要。因为我们只有立足于《齐物论》与《逍遥游》来认识庄子思想基本逻辑架构与特点,才能正确认识庄子内心世界。理解了《齐物论》与《逍遥游》两篇文章都不谈“命”,我们才能茅塞顿开地理解庄子为何证明社会地位低微如庖丁,也能在其有限的生命历程中获得体道、悟道的幸福、快乐与自由:“庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然响然,奏刀騞然,莫不中音,合于桑林之舞,乃中经首之会。”(《庄子·养生主》)“游刃有余”、“踌躇满志”的庖丁已超越了“技”的层面,进入了“得道”、“体道”的逍遥自由生命理想境界。值得注意的是,获得了“独与天地精神往来”的体道者不是王公贵族,而是卑微如庖丁阶层。庄子于此实际上是想阐释一个哲学观点:逍遥自由是人之本质,人人皆可能逍遥自由。自由具有平等性、普遍性特点,正如徐复观先生所言,“老、庄所建立的最高概念是‘道’;他们的目的,是要在精神上与道为一体,亦即是所谓‘体道’,因而形成‘道的人生观’,抱着道的生活态度,以安顿现实的生活。”庄子道论虽然富于哲学形上学性格,但其出发点及其归宿点,始终与现实人生相联结。逍遥自由具有平等性、普适性特点,犹如孟子所言“人皆可以为尧舜”。道不离人,逍遥自由不离人的日常之“在”。“得道”、“体道”在本质上已不属于形而上学问题,而是与实践理性和工夫论有关。由此可见,庄子的逍遥自由哲学蕴含自由意志。康德认为有自由意志的善,才是真正的善。证诸庄子自由哲学,确乎不谬!
(二)程伊川:“格君心之非”与理性自由
与庄子“内在自由”相比较,程伊川的自由思想在内涵、特点与最终追求上,皆有所不一。概而论之,程伊川的自由思想可高度提炼为理性自由。因为程伊川的自由思想并未单纯停留于“内圣”层面,而是扩展到了“外王”领域。自由不仅是一种思想,更重要的是也是一种主义。自由不仅仅是一种自然权利的表达与实现,也是法律、制度与人伦道德等等正当理由的实现。换言之,程伊川的自由已是中国自由主义的古典表达。程伊川古典自由主义的最大特点与哲学指向在于:为天下立法。“然至乎为治之大原,牧民之要道,则前圣后圣,岂不同条而共贯哉?盖无古今,无治乱,如生民之理有穷,则圣王之法可改。”“为治之大原”或许可以从两大向度解读。
其一,“为治之大原”源出于天理,是天理在人类社会的彰显与落实。扬雄曾经说通晓天道、地道和人道,方可称得上真正的“儒”;只贯通天道和地道,但不通晓人道,充其量只是一个“伎”。程伊川对扬雄的观点予以批评,认为扬雄“不知道”:“岂有通天地而不通人者焉?如止云通天之文与地之理,虽不能此,何害于儒?天地人只一道也。才通其一,则余皆通。”天道、地道与人道打通为一,都是天理的凸显,理一而分殊。正因为如此,“圣王之法”具有永恒性与普遍性。“若孔子所立之法,乃通万世不易之法。”
其二,“为治之大原”具体以仁为道德依托。仁是人类普遍的道德理性,政治制度、法律制度、经济制度与伦理道德规范只有依仗仁这一道德理性建立,才获得存在的正当性与合法性。“道之外无物,物之外无道,是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲,即君臣而君臣在所严,以至为夫妇、为长幼、为朋友,无所为而非道,此道所以不可须臾离也。”以仁为核心的道德理性是人的本性,道德理性使人能制定社会制度与伦理规则,并使人人遵守这些社会法则与规范。人类遵从基于自身道德理性制定的社会法则与伦理规范,就是自由。恰如康德所言:“你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”
程伊川的自由可概括为道德理性自由,或简称为理性自由。在社会政治、法律与经济领域,具体体现在三个方面。
其一,“法者,道之用”。儒家自孔子以降,一直强调法与法令在治国平天下中的作用,虽尚德但从不废弃法与刑。德法并重,犹如大鹏之两翼,互为倚重。“自故圣王为治,设刑罚以齐其众,明教化以善其俗,刑罚立而后教化行,虽圣人尚德而不尚刑,未尝偏废也。故为政之始,立法居先。”法是孟子所说的“规矩”与“方圆”,因此治国第一步在于“立法”,法具备“先”的特点。此外,法还具有“公”之属性。“法者天下之公器,惟善持法者,亲疏如一,无所不行。”程伊川借司马光之言,阐述法具有“公”之特点,“公”意味着普适性与公正性,法不是为君王一人所制定,也不是为维护少数贵族利益而制定,法是为天下人根本利益所制定。由此实际上引申出程伊川进而想表达的一个观点:何为善法?何为恶法?善与恶评判原则与最高标准何在?当年荀子提出“礼法”思想,合乎礼之法就是善法,违逆礼之法就是恶法。善恶炳彰,不可混淆。儒家为天下立法,善与恶的标准由儒家来制定。儒家这一道统,在程伊川思想中进一步得到发扬光大:“法者,道之用也。”道是体,法是用。道是本,法是末。道是“天地人只一道”之道,具体而言,在社会领域就是“孔子治天下之道”,也就是儒家一以贯之的王道。王道是天理,法是天理精神在人类社会的彰显,“建立纲纪,分正百职,顺天揆事,创制立度”,法犹如“网之有纲”,纲举目张。合符“孔子治天下之道”就是善法,反之就是恶法。
其二,“格君心之非”。如何制约最高权力,一直是儒家矻矻以求的政治使命。孔孟以“王天下”作为诱饵,从伦理道德角度劝谏君王以三代圣王自任,德治仁政,“君子之德风”,天下百姓归之如流水。董仲舒从天人感应理论出发,以“谴告”威慑君王,以“祥瑞”奖励君王,制约最高权力的理论与手段已有所变化。迨至程子,制约最高权力的思路与孔孟有些近似。“治道亦有从本而言,亦有从事而言。从本而言,惟从格君心之非。正心以正朝廷,正朝廷以正百官。”君心正,朝廷风气正,天下风气正;德政之德指向的是统治者,而非平民百姓。缘此,君心是与非评判标准何在?由谁制定是非对错准则?程伊川的回答是:“讲论道义。”以儒家道义作为判断是非功过的最高依据,“明善恶之归,辨忠邪之分。”是非标帜已立,接下来的问题是如何“格”?除了法律层面的制约之外,程伊川提出了两点措施:一是“学”,“臣窃谓自古国家所患,无大于在位者不知学。在位者不知学,则人主不得闻大道,朝廷不能致善治。不闻道,则浅俗之论易人,道义之言难进”。学“道义之言”,才能通晓儒家“大道”;二是立志,以道自任。“君志立而天下治矣。所谓立志者,至诚一心,以道自任,以圣人之训为可必信,先王之治为可必行。”君王“以道自任”之“道”,就是以“圣人之训”为内涵,以“王道”王天下为最终社会政治愿景。
其三,“顺民心为本”。强调“民心”,是儒家一以贯之的传统。孟子尝言:“得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)得民心者得天下,这一儒家道统在董仲舒思想中有新的表述:“故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。”(《春秋繁露·玉杯》)此处之“天”不是人格神,而是民心,是“民惟邦本”、“天视自我民视,天听自我民听”思想的赓续。张载认为民心“至公”,“天无心,心都在人之心”。民心实质上就是天心,天道在民直接彰显为民心。程伊川起而踵之,提出“三本”思想:“以顺民心为本,以厚民生为本,以安而不扰为本。”“顺民心”在经济上的体现是“厚民生”,“厚民生”的具体措施是“因民所利而利之”。何为儒家之“利”?张载有一颇具代表性界定:“利,利于民则可谓利,利于身利于国皆非利也。”“利于民”与“利于国”、“利于身”相对,“利于民”才是真正的“利”。财产权是衡量一种社会制度善恶与否的首要道德标准,“有恒产者有恒心”,所以程伊川在“视民如伤”精神指引下,提出“轻财”、“财散”主张:“颐欲公以爱民为先,力言百姓饥且死,丐朝廷哀怜,因惧将为寇乱可也。不惟告君之体当如是,事势亦宜尔。公方求财以活人,祈之以仁爱,则当轻财而重民,懼之以利害,则恃财以自保。古之时得丘民则得天下,财散则人聚。”二程兄弟在经济政策上,与王安石多有不合,双方所据立场不同,观点自然迥然有别。王安石立足于事功权变,千方百计为政府敛财;二程兄弟立足于儒家性命道德之学,力主“爱民为先”,反对“青苗法”等盘剥平民百姓措施。二程兄弟在政治舞台上郁郁不得志,与其说是个性才智原因,不如说是因坚守的思想信仰所导致。哈耶克认为,财产权和法治是自由得以存在与延续的两大社会条件。从这一意义上而言,二程兄弟的经济思想与政治主张,与其自由主义表达紧密相连。
庄子与程伊川的自由思想代表了古代中国自由思想与古典自由主义不同的样态:庄子的自由思想可高度概括为“内在自由”、“精神自由”。庄子自由思想的逻辑为:“道”落实于人性为“德”,尽性成德,“道德”的完整澄现就是逍遥自由,逍遥自由才真正实现了人的自然权利。具有权利的自由,才是真正的自由。因此,自由是人的本质,也可以说是人之“命”,人命中注定生而自由。徐复观评价庄子的自由思想是“要达到精神的自由解放,一方面要自己决定自己,同时要自己不与外物相对立,以得到彻底的谐和”。庄子“对精神自由的祈向”与以赛亚·伯林所言“积极自由”有几分近似之处,因为“积极自由”的基本含义“源于个体成为他自己的主人的愿望”。因此,徐复观先生高度评价庄子是中国历史上“伟大自由主义者”,可谓公允确当。程伊川的自由思想学说与庄子相比较,在问题意识、运思路向和价值目标上有同有异。相同相通之处在于:皆从价值本体论高度论证自由何以是权利的实现。程伊川从天理“元善”出发,继而论证“性即理”。不同之处在于:程伊川证明仁涵摄其它诸德,仁有“公”之特性。“讲论道义”,仁即儒家的“道义”。仁是人类道德理性,政治制度、法律制度、经济制度与伦理道德规范只有符合仁这一道德理性与正当理由,才具备存在的正当性与合法性。为天下立法,是儒家义不容辞的担当与理想。因此,程伊川的自由思想可高度概括为理性自由。因为程伊川的自由学说并未单纯停留在“内圣”层面,而是积极地扩充到了“外王”领域。对自由作为一种权利的诉求与实现,在程伊川思想中已有展现。因此,程伊川的自由思想既是一种学说,也是一种主义。

4结    语
在词源学意义上,西方自由主义(liberalism)源发于19世纪初西班牙一个政党的名称,但其思想渊源一直可以上溯至古希腊、犹太教和基督教的思想与信仰。与此相对应,自由思想在中国哲学与文化传统中源远流长、自成一格,彰显出自由意志以及独创性、普遍性特点。道家与儒家思想中蕴涵着丰厚的自由思想资源,换言之,儒家与道家的最高哲学指向就是自由。在庄子思想体系中,逍遥自由思想与形而上学层面的道论相“挂搭”,从形而上学高度证明逍遥自由是人之自然权利,这是庄子自由哲学最大特点,也是庄子自由思想所达到的哲学最高峰。与此相对,儒家程伊川从天理高度证明“仁”善,人类遵从基于“仁”这一道德理性制定的社会制度、法则与伦理规范,就是自由。为天下立法者不是君王贵族,而是儒家。程伊川思想中的自由,已超越了观念学说视域,扩充到了治国平天下的“外王”领域。因此,在程伊川思想体系中,自由不仅是一种思想,也并未单纯停留于自然权利畛域。更重要还在于,自由已是超越自然权利的社会诉求与理想社会秩序设计。在这一意义上,程伊川的自由思想可以说是中国自由主义的古典表达。
哈耶克尝言:“一个成功的自由社会,在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受传统制约的社会。”自由离不开“传统”的支援。在中华文明史上,此处特定意义上的“传统”可解读为道德理性。缺乏道德理性支撑的自由与自由主义,将会沦落为人类社会一切罪恶中最大的恶。庄子思想中的“道”既是哲学本体,也是一德性本体。“道”决定了人性的本质,“道”是“臧”,道是至善。道落实在人而为“德”,因为道善,所以性善;因为性善,所以人逍遥自由显现德性的光辉。与庄子思想相映成趣的是,程伊川说“善便有一个元底意思”,天理之善属于绝对性的“元善”,“元善”意味着无条件性、先在性。“人伦者,天理也。”理善,所以“理之性”善;性善,所以仁善。仁在普遍的人性中是无条件的命令,无条件意味着自由,仁是儒家自由意志视域中的自由。无论是道家庄子,抑或儒家程伊川,都非常清醒地认识到道德理性在自由学说中的重要意义,因此都从哲学形上学高度证明道至善或天理至善,道德理性之善源出于道或天理,自由只不过是道德理性的彰显与发挥。道德理性的善,又捍卫了自由与自由主义,不会沦落为人类之恶。

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